中国儿童文学研究会阅读与写作委员会

理事风采｜张梅：中国传统文化视域下的成长母题——以《西游记》为例

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理事风采｜张梅

张梅：女，曲阜师范大学文学院教授、博士生导师，研究方向是中国现代文学和儿童文学。先后主持国家社科学基金、教育部社科基金等多项科研项目，论文曾获得山东省刘勰文艺评论奖，专著《晚清五四时期儿童读物上的图像叙事》曾获得山东省社科优秀成果奖，并在《中国现代文学研究丛刊》《文艺争鸣》等报刊上发表60多篇论文，同时兼任中国儿童文学研究会理事、山东省中国现代文学学会理事、中国儿童文学山东研究院副主任、全国师范院校儿童文学研究会常务理事等职务。


中国传统文化视域下的成长母题

——以《西游记》为例


文｜张梅


摘　要

Abstract

目前学界通常认为成长小说起源于西方。这种观点最大的问题是以西方价值体系作为参照去勾勒或界定中国文学的发展。中国传统文学不存在西方定义上的成长小说，但一直有成长母题的存在。中国传统文化中的“整体思维”决定了其成人观不局限于个体成长，而是天人合德的双向成就，反映在文学上就是一种不断向上的成长，直到能超越现实的有限性。《西游记》中孙悟空从顽猴到“斗战胜佛”的心灵成长是中国式成长母题的典型代表。梳理以《西游记》为经典文本的中国成长母题意在揭示西方文学批评框架下被遮蔽的另一种文学样态，并最终在学界深入挖掘、整理和研究传统文化的基础上，建构具备主体性和原创性的本土文学批评价值体系。


目前学界通常认为成长小说起源于西方。其根据是西方学者对成长小说相对成熟化的界定，比如威廉·狄尔泰、卢卡奇、巴赫金、艾布拉姆斯、马科斯等学者的论述；与此同时西方还出现大量的相关文本，早在18、19世纪就有莫里茨的《安东·赖绥》、歌德的《威廉·迈斯特的漫游时代》和马克·吐温的《汤姆·索亚历险记》等。而依照西方对成长小说的界定，中国既没有相关作品也没有相应的理论建构。由此得出，中国传统文学中没有成长小说，近现代的成长小说是外源性概念。这种推理最大的问题是用西方价值体系作为参照去勾勒或界定中国文学的发展。虽然中国传统文学不存在西方定义上的成长小说，但一直有成长母题的存在，而且成长母题在不同时代、不同文体中都有极为丰富的呈现。遗憾的是，学界对此的探讨远远不够。我们当下迫切要做的是在反思文学批评话语失语的基础上，以本土资源为基础重建中国文学批评的价值体系。


一、中国传统文化中的成人观

2018年在北京举行了每四年一次的世界哲学大会。这是继韩国后第二次在亚洲国家举办国际哲学盛会。这次世界哲学大会的主题是“学以成人”。显然这个“成人”内涵已经溢出了我们通常理解的成年的概念。“学以成人”概念的响亮提出，既肯定了中国哲学的合法性并有力回应了中国哲学作为资本主义危机的“补救办法”的讨论，同时也彰显了中国传统文化对成人观的重视。有外国学者指出“学以成人”概念“能够为当代西方哲学论述中杜威等早期哲学家以及迈克尔·桑德尔（Michael Sandel）、查尔斯·泰勒（Charles Taylor）、马克·约翰逊（Mark Johnson）等新近哲学家所提出的关于人的新观念给出另一种阐释”。中国学者方立天则一语道破：中国传统文化的主体——儒释道的中心关怀和根本宗旨就是教人如何做人，简而言之就是如何成圣成佛成仙。因而中国传统文化界定的成长从来不是某个年龄阶段的成长，是以个体整个生命历程作为考量对象的，其终极目标是对人生的超越。具体来讲，儒释道对“天人合一”的阐释各有特色。


儒家认为成人的目标是“成己成物”。何谓“成己成物”？《礼记·中庸》说：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外内之道也。”也就是说仅仅成就自我是远远不够的，还要成就外在的万物。正所谓“己欲立而立人，己欲达而达人”（《论语·雍也》）。这样才能“合外内之道也”。这也是我们通常所说的天意人承、替天行道。孔子指出了“成己”的标准是“若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣”。“见利思义，见危授命，久要不忘平生之言，亦可以为成人矣”（《论语·宪问》）。显然孔子眼中的“成人”就是“全人”。因而朱熹在注解《论语》的“成人”概念时，便认为“成人，犹言全人”。同时，孔子强调具有理想人格的“成人”也得顺天承运。“不知命，无以为君子”（《论语·尧曰》）。因而“成人”不仅仅在“格物致知诚意正心修身齐家”的基础上实现“成己”，还要在知天命的基础上“成物”，即“治国平天下”。天人合德才能最终“成人”。宋明理学同样延续了孔孟的“成己成物”观。朱熹首先指出人性有善恶的缘由：“天地之间，有理有气……是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。”人和物的产生都是禀受天地之理为本性，禀受天地之气为形体。虽然人的“天命之性”清明纯善，但“气质之性”则有清浊偏正之分。于是成人必须经过“格物”“穷理”和“主敬涵养”的修养功夫才能达到天人一理。陆王心学则主张“心即理”“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”“无心外之理、无心外之物”。虽说从本体论角度论述天人一心有唯心色彩，但他们强调“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事”，天下诸事我都有责任；并通过“知善知恶是良知，为善去恶是格物”知行合一的修养功夫，最终达到“仁者浑然与万物同体”的成人目标。

道家对人的成长的理解，更是反对在螺蛳壳里做道场，直接把成长扩展到“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）的浩渺宇宙。具体到老子和庄子，他们的表述各有千秋。老子看君、看民、看圣人、看鸡、看犬都是从宇宙观的角度出发的。作为个体的人自然也是宇宙万物中的一员。正所谓“道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉”（《道德经·二十五章》）。人与宇宙万物同构，必然遵循宇宙万物的法则。即“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《道德经·二十五章》）。遵循自然的规律是“知常”。“知常”便万物并作，蓬勃生长；而“不知常，妄作凶”（《道德经·十六章》）。通晓自然运行玄妙的是“圣人”。圣人不在于年龄，反而是整日啼哭、声音却不会沙哑的婴孩更能体现万物和谐共处的奥妙。是故“圣人皆孩之”（《道德经·四十九章》）。庄子沿用了“圣人”的说法，在《逍遥游》中从“至人无己，神人无功”的阶段层层递进直到“圣人无名”。此外，庄子在《大宗师》中进一步提出“真人”的概念。庄子笔下的“真人”挣脱现实世界中一切束缚，与宇宙万物浑然一体，物我两忘。庄子也和老子持有同样的宇宙整体观，他在《齐物论》中指出：“天下一马，万物一指也。”宇宙万物都遵循“照之于天”的规则，也就突破了“落马首，穿牛鼻”（《庄子·秋水》）的人为捆绑。可见道家的成人目标是“复归于婴儿”“见素抱朴”的本真状态，是超越了生死、我与外界、我与非我、主观与客观等一切有形、无形的限制，达到“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”（《庄子·逍遥游》）的无所待的逍遥游境界。


佛教虽是异域文化，但本土资源在选择外来文明时不是任意的，而是择取能与本土资源和谐共生的文化。海德格尔的“先行结构说”便说明了一种外来思想能扎根一定有其适宜的土壤。佛教自两汉期间传入以来逐渐实现本土化，其重要表征是与儒道融汇后形成了大乘佛教盛行的局面。大乘佛教反对小乘佛教追求的自了汉。大乘佛教倡导自觉觉他、自度度他的菩萨行。这与中国本土重伦理道德的价值取向一致。自我修行成道并不是成长的终点，自利是为了利他，是为了普度众生脱离生死烦恼的此岸，到达涅槃的彼岸。冯友兰曾说涅槃的境界就是“个人和宇宙的心融合为一（宇宙的心又即‘佛性’）。个人本来与宇宙本性是一体，他就是宇宙本性的表现”。陈红兵的“缘起整体性”也指出中国佛教缘起论将现象世界视作相互关联、相互涵摄的有机整体的存在论。这说明佛教在本土化的过程中深受中国文化的宇宙论和德性论的影响。大乘佛教正反映了这种“普度众生，庄严佛土”的精神。佛是梵文Buddha的音译，意思是“觉悟者”。“觉悟”是破除我执、法执，是完全的“心无挂碍”，从根本上去除人们的分别心。“无分别智”在佛经《摄大乘论释》中被称作“般若波罗蜜多”智慧。现象世界中的一切差别、人世间的一切烦恼和痛苦多来源于因执着而生的分别心。“心生则种种法生，心灭则种种法灭。”所谓“无心是佛”“非心非佛”“呵佛骂祖”等看似离经叛道的佛教主张，其实是强调对佛身形相不要执着痴迷，真正做到“应无所住，而生其心”（《金刚经》）。因而佛教也根本不会对人的成长阶段分别视之，它重视的只是人的自性与佛性合一，远离名想概念等虚妄分别的世俗陋见。所以《华严经》明示：“一切众生，皆具如来智慧德相，只因妄想执着，而不证得。”


总而言之，中国传统文化把人的成长放在“天人合一”的框架内去理解。冯友兰认为中国哲学把人的成长分为四种境界：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人不只是自然的人、社会的人，还是宇宙的成员。拥有这种理解和自觉的人才能“实现人之所以为人”“构成更高的生活境界”。“只有在最高的生活境界中人才是完人。哲学的功用是训练人成为完人，完人的最高成就，是与宇宙合一。”中国传统文化的主体儒释道都反对把人的成长与自然万物的化生相割裂。传统文化中的“整体思维”决定了其成人观不局限于个体成长，而是天人合德、天命人成的双向成就。

因而中国传统文化视域下的成长母题也更关注如何达成人生的终极目标。人的成长不专指某个年龄阶段的碎片化的成长，呈现出迥异于西方成长小说的样貌。中国式成长母题表现最充分最典型的无疑就是《西游记》中孙悟空的精神成长。悟空从顽猴到“斗战胜佛”的英雄冒险历程几乎演绎了成长的各种形态。而且悟空肉身成佛不仅上求佛道、证得佛果，同时也体现了劝化众生自度度人的菩萨行愿。


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二、征服世界：

孙悟空少儿期的英雄历险

孙悟空的前身是傲来国花果山上的一块仙石，在感受日精月华后化作一石猴。石猴率领众猴觅得一水帘洞被拥戴做了猴王。猴王生活得太逍遥自在了以至于萌生了长生不老的念头。猴王因不知如何抗拒生老病死的无常而心生烦恼。这时有猿猴献计：虽然众猴跳不出六道轮回，但天地之间还有佛、仙、圣三类人物，他们能“躲过轮回，不生不灭，与天地山川齐寿”。于是猴王为了永生告别众猴，踏遍阎浮世界去寻仙访圣。

离家出走是成长母题的一个经典姿态，是英雄成长的起点。坎贝尔把离家出走喻为“冒险的召唤”。“冒险的召唤可能是从事历史性壮举的号召。它也可能标志着宗教觉悟的黎明。按照神秘主义者的理解，这种号召标志着‘自我的觉醒’……表明命运已经向英雄发出号召，并把他心灵的重心从社会的范围之内转移到一个未知的地区。这个决定命运的、既有着宝藏又充满危险的地区可能表现为一个遥远的国土，一座森林，一个地下、海底或天上的王国，一座秘密海岛，高山之巅或深邃的梦境；但它经常是一个有着奇怪的变幻不定的人物，有着难以想像的折磨，有着超人的业绩和无边喜悦的地方。英雄可以出于自己的意志去完成冒险。”保罗·柯艾略在《牧羊少年的奇幻之旅》把它喻为“天命”的“召唤”。“天命就是你一直期望去做的事情……在人生的这个阶段，一切都那么明朗，没有做不到的事情。人们敢于梦想，期待完成他们一生中喜欢做的一切事情。”这种“召唤”使猴王不甘于做一世顽猴。他觉悟到生命的有限并试图抗拒现实的有限性。于是猴王“云游海角，远涉天涯”寻求长生不老的秘籍，历经了八九年的道路险阻寻访到西牛贺洲地界的灵台方寸山，山中有座斜月三星洞，那洞中的神仙便是须菩提祖师。

须菩提祖师是悟空成长路上的第一位引路人。荣格把这类人格原型称为“智慧老人”。祖师首先给猴王命名，然后教他洒扫应对的礼节。正像古代儿童发蒙时必须有学名而不再使用乳名那样。命名象征独立人格开始构建。祖师给猴王说：“你身躯虽是鄙陋，却像个食松果的猢狲。我与你就身上取个姓氏，意思教你姓‘猢’。猢字去了个兽傍，乃是个古月。古者老也，月者阴也。老阴不能化育，教你姓‘狲’倒好。狲字去了兽傍，乃是个子系。子者，儿男也，系者，婴细也，正合婴儿之本论，教你姓‘孙’罢。”“孙”姓含义深厚，既指代其动物属性，又喻其童蒙本性。名字“悟空”也点明了石猴成长的终极目标就是解悟什么是空。正是“鸿蒙初辟原无姓，打破顽空须悟空”。然而悟空跟祖师学艺时机缘未到，他的佛性还是被遮蔽的。因而他对“道、流、动、静”之术并不感兴趣，没有解悟诸法空相。但悟空毕竟学会了长生不老、七十二变和筋斗云等超能力，并带着这些神秘的力量重返花果山。

坎贝尔通过研究世界各国的神话发现“分离—传授奥秘—归来”“这种公式可以称之为单一神话的核心单元”。“英雄从日常生活的世界出发，冒种种危险，进入一个超自然的神奇领域；在那神奇的领域中，和各种难以置信的有威力的超自然体相遭遇，并且取得决定性的胜利；于是英雄完成那神秘的冒险，带着能够为他的同类造福的力量归来。”陷入困境、离家历险、愿望满足、重返家乡可以说是一个完整的英雄历险叙事模式。但中国式的成长并不把英雄取得显赫成就当作成长的结束，即使像悟空这样法术高强的英雄也跳不出如来佛的手掌，无法突破人生的有限性。中国式的成长更关注英雄归来后如何达到“提挈天地，把握阴阳。呼吸精气，独立守神，肌肉若一”的境界。悟空没有修炼到上古真人的境界就被逐出山门。出门时须菩提祖师叮嘱他说以后不能说出师父的名字。这就为悟空日后的惹祸埋下伏笔。再者长生不老、与山川齐寿也不是一劳永逸的，因为地壳演变虽然缓慢也有沧海桑田的变迁。所以《西游记》特别指出长生也有三灾利害，每500年还要有一劫。而玉皇大帝之所以能成为仙界的掌门人是经过苦修的。他经历了1750劫，每一劫是129600年。也就是说长生仅仅大大地延长了生命的长度，并没有完全挣脱造物主的掌控。因而英雄真正跳出六道轮回还要经历数次的出发、历险、磨炼、归来才能达到“寿敝天地，无有终时”。


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三、从挑战到接纳世界：

孙悟空青春期的英雄历险

如果说，带领众猴进入水帘洞时期是孙悟空自我觉醒的婴儿期；跟随须菩提祖师学艺时期是儿童期；从大闹天宫到被压在五行山下是青春期；取经到成佛就是壮年期。掌握神秘超能力归来的悟空通过颠覆既成秩序来取得世界的认同。悟空大闹龙宫地府，强取了龙王的镇宫之宝金箍棒，消了地府的生死簿。真个是威风八面、势不可挡。玉皇大帝被迫招纳孙悟空进天庭做“弼马温”。悟空再次离开了伊甸园般逍遥自在的花果山，踏入了一个未知的、晦暗不明的地区。这次出发对悟空来说同样是一次“冒险的召唤”。

孙悟空颇识马性，把马养得膘肥体壮，但他却看不懂貌似祥和安乐的天庭里的等级秩序。他洋洋得意的“弼马温”在天界是根本不入流的最末等小官。如此的藐视让悟空的自尊很受伤害。他一气之下跳出天庭回到花果山。他第一次对抗天庭是负气出走，并没有正面冲突。但玉皇认为悟空私自下界也是对天庭秩序的挑战。玉皇派天兵天将去讨伐，遗憾的是都败走麦城。无奈之下玉皇再次接受太白金星的提议封悟空为“齐天大圣”。虽是虚名，并无实际的话语权，但天庭的册封也显示了天庭对悟空的初步认可。成为“齐天大圣”的悟空满心欢喜，他又一次离开鲜果美酒环绕的乐园，来到成人的世界历险。果然他走入的陌生地域并不像看上去那么美好。歧视链依然存在，他竟然不在蟠桃盛会的邀请之列！于是他彻底勘破成人世界的敷衍和欺骗。气急败坏的悟空搅乱蟠桃会、偷吃炼仙丹，再次跑回花果山。然而玉皇的权威是不能受到挑战的。玉皇再次派兵讨伐。这次天兵天将中的二郎神在太上老君的帮助下把悟空捉回天宫受惩。无奈悟空杀不死烧不坏。他反而在八卦炉里练就了一副火眼金睛。天庭数次欺辱和无视让悟空魔性剧烈爆发，他喊出了惊天动地的豪迈之语：“‘皇帝轮流做，明年到我家。’只教他搬出去，将天宫让与我，便罢了，若还不让，定要搅攘，永不清平！”

大闹天宫就是悟空青春同一性危机爆发的典型事件。埃里克森曾说：如果一个儿童感到他所处于的环境剥夺了他在未来发展中获得自我同一性的种种可能性，他就将以令人吃惊的力量抵抗社会环境。在人类社会的丛林中，没有同一性的感觉，就没有自身的存在，所以，他宁做一个坏人，或干脆死人般地活着，也不愿做不伦不类的人，他自由地选择这一切。在现实人生中这种对自我主体性的执着建构常以燃烧自我的惨烈方式呈现，很有可能会导致成长的夭折。但在中国式成长中，这种极端方式则可能是涅槃重生。比如像哪吒剔骨还亲、重生为仙。悟空彻底反叛的行为也并没有使成长中断，而是进入到相对平静的幽闭考验期。

悟空青春期和少儿期的历险是不一样的。悟空在少儿期历经艰险去寻仙访道，最终掌握了征服世界的密码。而悟空在青春期两次踏入天庭的历险不是为了掌握更高强的法术与玉皇争座椅，而是试图走进社会。只是融入失败后才在天兵天将的强势碾压下奋起反抗的。因而这次青春期的成长考验不是学会如何征服世界，而是学会如何接纳世界。大闹天宫显示了悟空转型的失败，于是被压在五行山下闭关反思。

悟空闭关的500年是成人礼中比较典型的隔离“过渡礼仪”。20世纪初范热内普提出的“过渡礼仪”“被学者普遍地接受为一种地位变化的社会机制”。范热内普指出隔离“过渡礼仪”中“新成员与先前的环境分隔，相应地成为死人，以便聚合到新的环境”。隔离结束后通常要沐浴更衣，隔离期居住的茅屋被烧掉。悟空从幽禁地出来时山崩地裂，然后杀虎做新衣，来到山里人家沐浴等都是成人礼的象征仪式；而且隔离与释放，也象征着死亡与重生。死亡复活也是成人礼中常见的仪式。重生意味着同旧我告别，过去幼稚的自我死去了，新的成熟的自我复活了。这在文学中隐喻成长的质变。那个“四海千山皆拱伏九幽十类尽除名”的悟空死去了。从不低头的他心甘情愿地认一个肉身凡胎做“师父”，说“我愿保你取经，与你做个徒弟”。所以压制悟空的五行山又叫“两界山”，是悟空从狂躁青春期走向沉稳成年期的具有象征意义的过渡地带。

此外，成人礼仪式也会在身体上留下各种标记象征着进入成年。比如汉族男性成年后束发戴上顶新帽子，女性将发辫盘至头顶，用簪子插住，以示成年。这就是所谓的冠礼和笄礼。悟空则戴上了紧箍。紧箍收束悟空心性，正是回目中所谓的“心猿归正”。从此后，悟空上天入地的绝对自由要受到道德律令的制约。正如明人谢肇淛所说：“以猿为心之神，以猪为意之驰，其始之放纵，上天下地，莫能禁制，而归于紧箍一咒，能使心猿驯伏，至死靡他。”传统文化中成人礼还伴随着冠名，男性将被赐予一个字，名字则只有尊长才能称呼。悟空这时期的引路人唐僧给他起了个混名“行者”。从第十四回开始，悟空就被称为“孙行者”，只有唐僧、菩萨等尊长才称呼他为悟空。对行者来说，之前的世界是没有玉皇和佛祖、菩萨等概念的。重生后天上地下唯我独尊的旧世界死去了，他开始接受伦理道德、接受等级秩序。这是社会化的过程，也是行者由魔向佛转化的过程。而“行者”两个字就意味着悟空修行还有一条很长的路要走。

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四、天人合德：

孙悟空成年期的英雄历险

在西方成长小说中，经过成人礼走向成熟也就意味着小说的结束。在学界关于西方成人小说最具代表性的阐释有这样几种：美国理论家艾布拉姆斯是这样定义的：“这类小说的主题是主人公思想和性格的发展，叙述主人公从幼年开始经历的各种遭遇。主人公通常都要经历一场精神上的危机，然后长大成人并认识到自己在世间的位置和作用。”马科斯在论文《什么是成长小说》中这样定义：“成长小说展示的是年轻主人公经历了某种切肤之痛的事件之后，或改变了原有的世界观，或改变了自己的性格，或两者兼有；这种改变使他摆脱了童年的天真，并最终把他引向了一个真实而复杂的成人世界。”张国龙在深入考察西方成人小说的定义后归纳其美学特征为：1.成长主人公通常是不成熟的年轻人（主要为13—20岁），个别成长者的成长可能提前或延后；2.叙说的事件大多具有亲历性；3.大致遵循“天真—受挫—迷惘—顿悟—长大成人”的叙述结构；4.成长主人公或拒绝成长，成长夭折；或若有所悟，具有长大成人之质；或顿悟，长大成人，主体生成。这表明西方成长小说年龄上的标志是成年，心理上的标志是成熟。在中国传统文化视域下由于没有成人和童年的二元对峙，“弱化差异”则成为文本表述中一种可能的选择。因而中国式的成长倾向于一种不断超越自我的、永恒向上的成长，至少在《西游记》中，行者从第十五回走出两界山后还要经历一场触及灵魂的大风暴。


（一）度己先度心

《华严经》所言：“三界虚妄，但是一心作，十二缘分，是皆依心。”因而度人先度己，度己先度心。在百回本《西游记》第一回目中就指出只有“心性修持”才能“大道生”。所以书中特指行者的“心猿”出现了33次，仅在回目中就有17次；“意马”出现了5次。曾经的猴王跋山涉水来到须菩提祖师处，发现洞门紧闭、渺无人迹，猛然回头看到崖头石碑上写着“灵台方寸山，斜月三星洞”。“灵台”“方寸”都暗指“心”，“斜月三星”也是“心”的字谜。“心猿”来到心山心洞，祖师给他命名为悟空，悟空就是“吾心空”的意思。悟空原本可以在祖师处“明心见性”，但机缘不到。悟空只学到了法术，但心性未收、攀缘不息。

重生后的行者首先要面对的是“心猿拴牢”“意马收缰”。而收束心猿意马就得做到六根清净。所以行者从五行山下出来首先要斩杀六贼。“眼看喜”“耳听怒”“鼻嗅爱”“舌尝思”“意见欲”“身本忧”这六贼喻指佛教中“六境”或“六尘”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。六根不清净，就会被诸尘所染，真性蒙蔽，起惑造业，丧失本有佛性。斩杀六贼并没有算在取经八十一难中，是因为走向修行之前必须戒除外界的六尘沾染。但放荡不羁的“心猿”还是需要一个外在的道德律令时时制约。这就是行者头上的紧箍。行者每逢心生妄念就受到紧箍咒《定心真言》的惩治。等到行者能守住心神、如如不动时，紧箍自然消失。

行者取经途中降妖除魔也就是斩除心魔。行者最大的心魔是暴躁狂妄、虚荣好胜，对应着佛教五毒“贪嗔痴慢疑”中的“嗔”和“慢”。第五十六回至第六十一回是行者彻底根除心魔、由魔向佛转化的重要关节点。在第五十六回中行者为救唐僧被草寇百般挑衅，一怒之下开了杀戒。唐僧遇难胆小怕事，出事就赶紧推卸责任。唐僧明知行者是为救自己而杀人仍无情斥责，为惩戒他还念起了紧箍咒，并把行者赶出取经队伍。痛不可忍的行者百般求饶告罪无果只能离开。正是“心有凶狂丹不熟，神无定位道难成”。因而行者要想修道成功，必须戒除行凶，修止禅定。

然而再次被驱逐的行者发现天地之大竟无处可去。因为众仙人都知道行者陪伴唐僧西天取经，如今功不成德不满只能被天下人笑。于是行者彻底放下自己骄傲自负的心，再次回头求师父收留。行者“径至三藏马前侍立道：‘师父，恕弟子这遭！向后再不敢行凶，一一受师父教诲，千万还得我保你西天去也’”。没承想唐僧不念旧情，铁着心驱逐行者，把紧箍咒念得几乎要将行者的脑浆都崩裂出来。一向刚强勇猛的行者伤心欲绝，见到观音菩萨后“止不住泪如泉涌，放声大哭”。继而垂泪再拜道：“当年弟子为人，曾受那个气来？自蒙菩萨解脱天灾，秉教沙门，保护唐僧往西天拜佛求经，我弟子舍身拼命，救解他的魔障，就如老虎口里夺脆骨，蛟龙背上揭生鳞。只指望归真正果，洗业除邪，怎知那长老背义忘恩，直迷了一片善缘，更不察皂白之苦！”行者的这番哭诉字字泣血，让人心痛不已。

菩萨宽慰说降妖除魔确实是功德，然而草寇虽坏毕竟是人身，不得杀生。可是行者还是无法纾解心中的愤懑，回想取经路上为保护师父恪尽职守、出生入死，连玉皇大帝都不放在眼里的他在师父面前委屈隐忍，却仍遭遇师父的冷遇。其实唐僧的苛责慢待正是行者必经的修行，唐僧实则督促行者戒除“我慢”。来果禅师曾告诫：“一切诸慢，凡慢有我，比贪嗔痴三毒更毒。前三毒虽毒，终有休时，独我慢一毒，在人道慢人，在鬼道慢鬼，在畜道慢畜，任居何处，有处生慢。”可见，“我慢”危害极大又极难克服。只要行者还对唐僧抱有怨怼，也就没有挣脱“我慢”的魔障。

昔日傲慢狂妄的齐天大圣无法接受师父的不公正对待。行者的“我慢”之心又生出了“嗔恚”。行者利用分身术化作六耳猕猴抢了取经的行囊，打了唐僧。行者与六耳猕猴不分伯仲的激烈交战其实就是行者心中佛性与魔性、道心和人心的厮杀。所以第五十八回目是“二心搅乱大乾坤一体难修真寂灭”。地府中的谛听和天上的佛祖、菩萨都看破不说破，因为行者自己的心魔需自己斩除。行者最终杀死六耳猕猴也就涤荡了心中的魔性或我执。这的确是行者魔性的最后一次爆发。行者从此不再行凶。

随后的第五十九回到六十一回火焰山的劫难是行者去除心魔的强化。火焰山的火是行者心中燥火的隐喻，因为这火是当年他打翻太上老君炼丹炉落下的火星。火在佛教中有特殊寓意。佛祖释迦牟尼为教导众生脱离欲界、色界和无色界的苦楚，曾用火宅做喻：“三界无安，犹如火宅，众苦充满，甚可怖畏，常有生老，病死忧患，如是等火，炽燃不息。”悟空经过艰难的三借芭蕉扇终于扑灭了火焰山的火，也就预示着行者解悟了空相，走上了证悟过程，可以说是度己的阶段性完成。

接下来的第六十二回的回目是“涤垢洗心惟扫塔”。“塔”暗指第八十五回行者所言的“人人有个灵山塔”。以前佛性蒙尘，如今洗心革面必扫塔。第六十三回是行者大战偷走舍利子的九头虫。九头虫负痛逃生，八戒要追。按照行者以前的暴躁肯定会一棒子打死。但觉知诸法空相的行者劝阻八戒：“穷寇勿追。”八戒又想打死九头虫的丈母娘，也就是龙婆。行者再次出手相劝“家无全犯”（谚语，意思是没有全家人都犯罪的）。行者对龙婆说：“我便饶你，只便要你长远替我看塔。”行者把舍利子安放置宝塔之上，又着龙婆看塔。此后，宝塔重放光明，永保平安。

行者对妖魔也没有像以往那样赶尽杀绝，而是尽可能劝其改邪归正。这个重大的转变正是回目中喻示的“缚魔归正乃修身”。行者曾经在第十七回赞叹菩萨没有打杀黑熊怪而是劝其皈依的行为是“一灵不损”，也因之顿悟了菩萨的教导：“菩萨妖精，总是一念。若论本来，皆属无有。”原来是佛是魔只是存了分别心。一念成佛，一念成魔。起心动念便会妖魔丛生，涅槃寂灭便会圆觉成佛。


（二）自证自觉与利乐有情

在中国成长母题中主人公的“度脱”常有位引渡人。行者有两位师父，但都称不上真正的引渡人。须菩提祖师早就音讯不通。唐僧要遭遇的八十一难也说明他自己还“在路上”。行者真正的引渡人是第十九回出现的一位神秘的在树上修行的乌巢禅师。乌巢禅师说取经路途遥远但终有尽时，只恐路上魔障难消。于是为唐僧和行者亲授《心经》，声称“若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害”。可对比唐玄奘在《大唐西域记》中的自述：“西行途中于一老僧处得到梵文本《心经》，并于遭灾时默念且最终化险为夷。”可见《心经》对玄奘西天取经、对唐僧、行者师徒见性成佛都是至关重要的佛门圣经。

明朝时王守仁心学盛行。三教并列的经典从唐朝的《孝经》《道德经》《金刚经》改为《孝经》《道德经》《心经》。《心经》取代《金刚经》实际上是“三教归心”潮流的极好象征。清人张书绅一语中的：“《西游》凡如许的妙论，始终不外一个‘心’字。是一部《西游》，即是一部《心经》。”正如书中所言《心经》乃“修真之总经，作佛之会门也”。《心经》在《西游记》一共出现15次，名称略有变化。《摩诃般若波罗蜜多心经》出现2次，在第十九回和第八十回；《心经》出现3次，在第十九回、第三十二回和第九十三回；《多心经》出现8次，在第十九回、第二十回、第四十三回和第八十五回；《密多心经》出现1次，在第四十五回；《般若心经》出现1次，在第九十三回。整部《西游记》都以极虔诚的姿态向《心经》致敬。

《心经》是《摩诃般若波罗蜜多心经》的简称。此经是大乘佛法教义之总纲，其内容简洁概要。“摩诃”是广大的意思。“般若”是智慧的意思。“波罗蜜多”是倒装句，“波罗”是彼岸的意思，相对于我们生死的此岸。“蜜多”是到的意思。也就是说“心经”是通过广大智慧渡到不生不灭涅槃彼岸的经书。而“度生死苦海，到涅槃彼岸”的大智慧就是“诸法空相”。因而《心经》开篇明义“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。“五蕴皆空”的“五蕴”是指色、受、想、行、识。色即形色、色身等。简言之，色即一切物质形态；受，指对外境的感受；想，指对感受后的思维；行，指思维指导的行为；识，指行为后的经验。“空”指虚空、真空。但“空”的意思并不是说没有色就是空，或者说“色灭为空”，即不能说除掉了世间一切事物就可以达到空。因为“空”并不是空无所有，不是虚无。“空”是实相，实然本体。也就是说世间一切法都无常性，都是无常幻相。而无常幻相正是世界的实然之相。整部《西游记》都是唐僧师徒对《心经》中“五蕴皆空”的了悟和证悟过程。

但是寂灭之心难修，人总是被各种幻相所迷惑，限于我执、法执中难以解脱。唐僧本是唐朝最有德性的高僧，是菩萨和唐朝皇帝海选出来的取经的最佳人选。三藏初踏取经之路时众僧莫不议论取经的千难万阻，他独缄口不语。“但以手指自心，点头几度。众僧们莫解其意，合掌请问道：‘法师指心点头者，何也？’三藏答曰：‘心生，种种魔生；心灭，种种魔灭。’”三藏还发下宏愿，取不到真经誓不回头。像唐僧这般心神坚定、果敢无畏，依然会在取经途中惊惧忧思。还有行者明明听了“菩萨妖精，总是一念。若论本来，皆属无有”后顿悟一切法皆无明生妄心，仍然会心神狂乱、持棍行凶。

这首先说明解悟之后还需证悟的漫长过程。六祖慧能从五祖处继承袈裟悟道后在南方逃亡15年可以看作是证悟过程。行者在第六十一回去除心魔后又经历几多磨难才最终修得正果也是一种证悟过程。人生在世，挂碍不一，都有自己的取经修心之路。其次，这也说明了多心修成一心的艰难。在第七十九回中君王被国丈唆使跟唐僧要一颗黑心做药引。行者假扮唐僧剖开自己的胸膛，“那里头就骨都都的滚出一堆心来……那些心，血淋淋的，一个个捡开与众观看，却都是些红心、白心、黄心、悭贪心、利名心、嫉妒心、计较心、好胜心、望高心、侮慢心、杀害心、狠毒心、恐怖心、谨慎心、邪妄心、无名隐暗之心、种种不善之心”。虽然没有黑心，但那些悭贪、利名、嫉妒、计较、好胜、侮慢等心可不就是凡心百态！连黑心的国丈都被唬得连声叹道：“这是个多心的和尚！”修道的过程也就是把多心修成一心，把一心修成无心。由于《摩诃般若波罗蜜多心经》中的“密多”是到的意思，是不能分解的。但从修道的意义看，作者竟有8次称呼《心经》为《多心经》，这不是佛理不通，而是对修行诸阶段的隐喻。在第九十三回最后一次出现时就不再出现“多心经”的字眼，而是《心经》和《般若心经》。当然称呼《心经》为《多心经》也是唐代以来的习惯。有学者考证《独异志》、敦煌卷书、《大唐三藏取经诗话》等多部典籍都把《般若波罗蜜多心经》简化为《多心经》。

乌巢禅师初授心经时，唐僧很虔诚，行者则很不屑。但天真地秀、根器上乘的行者很快就参透了《心经》的真谛。第六十二回更是一扫“灵山塔”的无明状态。中国传统文化“天人合一”思想中蕴涵的道德伦理使行者不会止步于做自了汉，而是要实现利乐有情的净土世界。因而行者一方面通过《心经》自证自觉，另一方面随时点化唐僧。在第三十二回、第四十三回、第八十五回、第九十三回等回目中行者不断用《心经》点醒唐僧，反复陈述相由心造，只有“心无挂碍”，才能“无有恐怖，远离颠倒梦想”，尤其第八十五回最为典型：

正欢喜处，忽见一座高山阻路。唐僧勒马道：“徒弟们，你看这面前山势崔巍，切须仔细！”行者笑道：“放心！放心！保你无事！”三藏道：“休言无事。我见那山峰挺立，远远的有些凶气，暴云飞出，渐觉惊煌，满身麻木，神思不安。”行者笑道：“你把乌巢禅师的《多心经》早已忘了。”三藏道：“我记得。”行者道：“你虽记得，还有四句颂子，你却忘了哩。”三藏道：“那四句？”行者道：“佛在灵山莫远求，灵山只在汝心头。人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。”三藏道：“徒弟，我岂不知？若依此四句，千经万典，也只是修心。”行者道：“不消说了。心净孤明独照，心存万境皆清。差错些儿成惰懈，千年万载不成功。但要一片志诚，雷音只在眼下。似你这般恐惧惊惶，神思不安，大道远矣，雷音亦远矣。且莫胡疑，随我去。”那长老闻言，心神顿爽，万虑皆休。

世间诸相不过是心造的幻影，但唐僧却为这些幻相所拘，如此执着痴迷、攀缘不息。于是处处惊惧不已、神思不定。这正是佛教《无常经》所言：“世事无相，相由心生，可见之物，实为非物，可感之事，实为非事。物事皆空，实为心瘴，俗人之心，处处皆狱。”行者不断用《心经》点醒唐僧，反复陈述相由心造，只有“心无挂碍”，才能“无有恐怖，远离颠倒梦想”。唐僧最终在悟空的帮助下彻悟诸法空相。于是“猿熟马驯”、金蝉（喻指唐僧）脱壳，“功成行满见真如”。

总之，《西游记》与西方成长小说具备不一样的特征。西方成长小说以年龄、心智的成熟或主体性的建立为目标。中国式成长母题始终存在着自我超越的维度，是不断向上的一种成长，直到能实现对现实世界有限性的超越。而对有限存在的超越显然不是在青少年阶段可以完成的，而是人的毕生追求。

中国文学的现代化离不开内源性和外源性的合力推动，客观公允的态度是将两者视为相互参照的“他者”，构成中与西“交互主体性”的良性发展态势。因而以《西游记》为例梳理中国的成长母题不是为了诠释、证明或取代西方成长小说概念，而是力图揭示西方文学批评框架下被遮蔽的另一种文学样态的演进路径，并最终在学界深入挖掘、整理和研究传统文化的基础上，建构具备原创性、主体性的本土文学批评标准。

责任编辑：陈水云


文章分类： 理事风采
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